Agamben “inoperoso” ovvero l’equivoco dell’energeia di Lorenzo Mainini

Con L’uso dei corpi (2014) Giorgio Agamben riconosce una “conclusione” del suo percorso filosofico e apre alla stabilizzazione di quei concetti che hanno segnato da sempre il suo pensiero.

Fra tutti l’inoperosità – quella permanenza in se stessi, quell’inattualità, che Agamben pensa come forma della “resistenza” a un potere che invece attualizza, mette in opera e attiva. Alcuni critici, nel discutere l’ultimo lavoro agambeniano, hanno avuto gioco facile nel confermare i rischi già rilevabili in corso d’opera. Negri, ad esempio, osservava che, alla lettura d’Agamben, s’avverte l’impressione di trovarsi al cospetto di “qualcuno che ha colto il problema e non vuole, meglio, non può più risolverlo”1.

Che cosa dunque Agamben avrebbe colto, pur essendo incapace di risolvere? Verrebbe da rispondere: l’ontologia attraverso la quale il potere costruisce la sua sovranità. Se dunque il potere è dotato d’un’ontologia, emerge di conseguenza l’inutilità di giocare, contro il suo ordine, i concetti a esso opposti, giacché esso già include in se stesso, risolve e in certa misura abolisce quelle opposizioni che potrebbero costituire un’apparente via di fuga. Ecco allora dispiegarsi quella teoria di figure tipiche del pensiero agambeniano in cui si sostanzia l’equivocità dell’essere – quelle figure, in definitiva, che conducono direttamente all’inoperosità.

Ecco l’homo sacer, forma della naturalità umana ma allo stesso tempo figura del recluso, di colui che è stato strappato alla vita sociale, del vivente in cui è già iscritta la morte (violenta); ecco la nuda vita, restituzione dell’uomo a se stesso, ma al contempo figura della violenza ultima del potere, quella perpetrata sull’esistenza biologica dell’uomo stesso; ecco il servo, nome della potenzialità pura, colui il quale è virtualmente disponibile a ogni opera pur non possedendone nessuna come propria, ma, allo stesso tempo, figura d’una soggezione integrale al comando, espressione massima dell’appartenenza all’opera altrui; ecco il nazismo heideggeriano, ovvero l’assegnazione della propria “eredità come compito”2, forma della permanenza in se stessi, destino della metafisica occidentale, e allo stesso tempo traduzione politica generalizzata della più atroce violenza privata. L’elenco potrebbe, del resto, proseguire, giacché il riconoscimento dell’equivocità ontologica è la prestazione tipica del pensiero agambeniano, costituisce la sua personale risalita “storica” delle coppie antinomiche fino ad additarne la loro comune giacenza ontologica; è in definitiva il presupposto senza il quale l’inoperosità non potrebbe mai essere pensata nelle forme d’una resistenza.

Agamben – è noto – forgia i suoi concetti nella lettura costante delle sue fonti, delle loro parole, fin dentro i loro etimi. Quest’aspetto del pensiero agambeniano va preso molto sul serio, tanto più quando il percorso filosofico d’Agamben si chiude su un concetto – l’inoperosità – ch’egli vuole derivare direttamente dalla lettura d’Aristotele. Per coglierne l’origine è utile riaprire i saggi pubblicati in La potenza del pensiero. Ve n’è uno intitolato L’opera dell’uomo. Agamben in quella sede tratteggia la sua teoria dell’inoperosità come destino dell’uomo – dove per inoperosità non dovrà intendersi una generica nullafacenza dell’animale umano, quanto invece l’inassegnabilità all’uomo, in quanto specie, d’un’opera propria. Ora l’idea d’un simile progetto antropologico vorrebbe reggersi sulla lettura d’un brano aristotelico tolto dall’Etica Nicomachea (I, 7, 1097b 22 e sgg.). Trascriviamo il passo nella versione data da Agamben3:

Come per l’auleta, per lo scultore e per ogni artigiano e, in generale, per tutti coloro che hanno un’opera [ergon] e un’attività [praxis], il buono e il bene sembrano consistere in quest’opera, così dovrebbe essere anche per l’uomo, ammesso che vi sia per lui qualcosa come un’opera [ti ergon]. Oppure si dovrà dire che per il falegname e il calzolaio vi sono un’opera e un’attività, per l’uomo invece nessuna, che è nato senz’opera [argos]?

A commento di questo brano Agamben introduce la nozione di energeia, assente nel testo aristotelico. “Ergon – scrive Agamben – significa in greco ‘lavoro, opera’. Nel passo in questione, tuttavia, il significato del termine si complica per via della stretta relazione che lo lega a uno dei concetti fondamentali del pensiero aristotelico: l’energeia (lett. ‘essere-in-opera’)4”. Da questo momento in poi – con un gesto filologico affrettato, che interpreta argos, l’inoperoso, come opposto di energeia – Agamben estromette l’ergon del testo aristotelico, ovvero l’opera vera e propria, il prodotto dell’azione (la scarpa fatta del calzolaio, per intenderci, e non l’azione di fabbricare una scarpa), e instaura un’opposizione tra l’inoperosità presunta dell’uomo-argos e quest’energeia, introdotta all’improvviso e utilizzata come equivalente dell’opera, come se significasse la concretizzazione dell’azione umana in un qualche “prodotto” – da trovare o invece da dichiarare inesistente, affermando la conseguente inoperosità umana. Conscio della forzatura, poco dopo Agamben cerca di correggere il tiro, precisando che a mancare nell’uomo sarà eventualmente un ergon, un’opera specifica intesa come prodotto; e tuttavia “se mancasse d’un ergon proprio – dice Agamben -, l’uomo non avrebbe neppure un’energeia, egli sarebbe cioè un essere di pura potenza, che nessuna identità e nessuna opera potrebbero esaurire”5. Il tentativo d’aggiustare il tiro s’è rivelato, al contrario, una radicalizzazione della forzatura.

In Aristotele la triade praxis, ergon ed energeia è certo molto interrelata, al punto che i concetti spesso si implicano vicendevolmente, ma è altrettanto vero che la loro implicazione non è affatto costretta a seguire il cammino segnato da Agamben. Senza entrare nel labirinto d’una stretta esegesi aristotelica, ci basta qui indicare la tendenziosità della lettura agambeniana.

Crediamo che evidenziare la scorciatoia imboccata da Agamben su questo specifico punto contribuisca a mostrare pure la debolezza delle conclusioni filosofiche, politiche e antropologiche che ne derivano.

Che ergon ed energeia siano concetti ben distinti e che non sia affatto vero che simul stabunt simul cadunt lo dimostra la stessa Etica Nicomachea.

Ma tra i fini [di qualsiasi azione od arte, praxis e tecne] v’è un’evidente differenza: alcuni infatti sono operazioni [energeiai], altri sono opere [erga] che da queste derivano. Se vi sono dei fini oltre le azioni [praxeis], allora le opere [erga] sono naturalmente di maggior valore rispetto alle operazioni [energeion]” (I, I, 1094a 1-10).

Aristotele in questo luogo sta sostenendo che le azioni si dividono in due categorie, distinguibili secondo i fini propri dell’azione stessa, ovvero ergon ed energeia6. Il primo tipo di finalità consiste nell’opera intesa come prodotto [ergon]: la nave effettivamente costruita. Il secondo in un’operazione [energeia] non risolta nell’opera/prodotto. Aggiunge Aristotele che, laddove v’è un fine oltre l’azione, l’opera/prodotto [l’ergon] ha maggior valore dell’operazione [dell’energeia]. Ovvero, come lo stesso Aristotele spiega, se il fine dell’arte di costruir navi è la nave effettivamente costruita, risulta chiaramente che l’opera/prodotto, la nave, vale più del semplice esercizio del costruire. Tuttavia Aristotele dirà più avanti che alcune attività non sono risolvibili nel prodotto, esse invece esistono nella loro pura esecuzione, senza bisogno di sdoppiarsi in prodotto e produzione. Questa particolare tipologia di praxis caratterizza l’energeia.

Essendo l’etica aristotelica un’etica della felicità intellettuale, ciò che conta rilevare è come quell’attività che non si sdoppia in prodotto e produzione sia proprio, per Aristotele, il pensiero umano. Il pensiero è allora quell’operazione senz’opera, quella produzione senza prodotto, quell’energeia in definitiva, che Aristotele assegna propriamente all’uomo. In effetti, la felicità, una volta risolta nel pensiero, per sussistere non richiede nient’altro che la sua pura operazione – para ten energeian (X, 6 1176a 5-10) -, poiché in essa, nella produzione stessa, senza prodotto, si trova già tutta compresa e risolta. Ciò detto, dovrebbe apparire la dose d’arbitrio insita nella lettura agambeniana. L’assenza d’un ergon nell’uomo non è, come Agamben vorrebbe, l’assenza d’un’energeia umana, l’assenza del prodotto non è l’assenza della produzione. Destinare l’uomo al nulla, assegnargli se stesso come fine, rinchiuderlo nel circolo asfittico della sua inoperosità, ecco nulla di più lontano dal progetto aristotelico.

L’uomo d’Aristotele, al contrario, afferma la sua “produttività”. Quel che Agamben allora non riesce o non vuole cogliere è che questa “produttività” aristotelica è, marxianamente, inalienata: sia perché non si esteriorizza e non si aliena in un’opera/prodotto [ergon] che le stia contrapposta nel mondo, sia perché è una “produttività” che appartiene interamente all’uomo, compresa nel suo pensiero, non soggiogata dall’opera altrui, com’è invece la figura del servo a cui Agamben vorrebbe ridurre l’uomo tutto. Ciò che Agamben fraintende è la differenza tra l’inoperosità, da lui teorizzata, e l’energeia in quanto produzione senza prodotto, tutta interna all’uomo-produttore; quel che Agamben non vede è quindi la differenza tra il suo concetto d’inoperosità e il processo di liberazione, o dis-alienazione. Aristotele sostiene che l’attività propria dell’uomo è inalienata, non inoperosa. Un errore esegetico e teoretico tanto più grave quanto più sembra volontario.

Il breve discorso qui svolto potrebbe indicarci come la prospettiva aristotelica dell’energeia, ovvero d’una produzione umana inalienata (questa ci pare una traduzione – moderna – corretta)7, sia consustanziale a una filosofia politica rinnovata che voglia definire la natura del lavoro nell’epoca in cui a lavorare è o sarà, tendenzialmente, l’intelletto, ovvero un produttore – salariato – in cui tuttavia produzione e prodotto, capitale fisso, lavoro vivo e merce, cominciano via via a indifferenziarsi, ovvero a dis-alienarsi vicendevolmente. Il General Intellect di Negri e la moltitudine che lo anima certo non hanno nulla a che fare con l’inoperosità agambeniana, ma forse non sono neppure “potenza”, come si vorrebbe8. Potrebbe trattarsi invece d’un’energeia, d’un’attualità perdurante, irrisolvibile e ingovernabile nei singoli atti(mi) della catena produzione-prodotto. Recuperare l’energeia al suo significato autentico, liberarla dall’errore, esegetico e teoretico, che la vuole tutta schiacciata sull’opera/prodotto, permette di coglierla come quell’inattualità dell’agire che Agamben cerca invano nella potenza e nella privazione; essa, come s’è detto, è “produzione senza prodotto”; nei termini d’una teoria del lavoro liberato è “produzione umana inalienata”; in vista d’una teoria politica essa è “costituente permanente”.

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Note
T. Negri, Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana, “Il Manifesto”, 19 novembre 2014.
G. Agamben, Heidegger e il nazismo, in Id., La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza 2005, p. 338.
G. Agamben, L’opera dell’uomo, in Id., La potenza cit., p. 372.
Ibidem
Ibidem, p. 374.
Energeia, che qui abbiamo tradotto con “operazione” – in linea coi primi traduttori medievali d’Aristotele – per mostrarne al contempo la prossimità etimologica con l’ergon ma pure la sua differenza. Si tratta d’una traduzione contingente e d’uso: l’energeia in Aristotele richiede ben altre riflessioni e ben altro coraggio nella sua resa linguistica moderna.
Tommaso d’Aquino parlava d’un’opera che resta in ipso operante, tutta interna a colui che la produce.
T. Negri, Per una definizione ontologica della moltitudine, in Id., Inventare il comune, Roma 2012, pp.157-168.
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